Amérique du Nord. Mythes et rites amérindiens.”



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Pierrette Désy

Spécialiste en histoire et en ethnologie


Professeure retraité du département d’histoire de l’UQÀM.
(1999)

Amérique du Nord.



Mythes et rites
amérindiens.”

Un document produit en version numérique par Jean-Marie Tremblay, bénévole,

professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi

Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Fondateur et Président-directeur général,

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

Cette édition électronique a été réalisée par Jean-Marie Tremblay, bénévole, professeur de sociologie au Cégep de Chicoutimi à partir de :


Pierrette Désy
Amérique du Nord. Mythes et rites amérindiens”.
Textes publiés dans Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, sous la direction d’Yves Bonnefoy, Tome I, pp. 18-31 et pp. 514-520; Tome II, 1999-2003. Paris : Flammarion, Éditeur, 1999, 1014 pp. Collection : Mille et une pages.
[Autorisation formelle accordée par l’auteure le 8 septembre 2007 de diffuser cet article dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriel : desy.pierrette@uqam.ca
Polices de caractères utilisée :
Pour le texte: Times New Roman, 14 points.

Pour les citations : Times New Roman, 12 points.

Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.
Édition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’)
Édition numérique réalisée le 7 mai 2008 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de Québec, Canada.

Pierrette Désy

Spécialiste en histoire et en ethnologie
Professeure retraité du département d’histoire de l’UQÀM.
“Amérique du Nord. Mythes et rites amérindiens”

Textes publiés dans Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, sous la direction d’Yves Bonnefoy, Tome I, pp. 18-31 et pp. 514-520; Tome II, 1999-2003. Paris : Flammarion, Éditeur, 1999, 1014 pp. Tome II, pp. 1015-2255. Collection : Mille et une pages.
Table des matières

1. “Amérique du Nord. Mythes et rites amérindiens.”


(Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Tome I, pp. 18-31.)
Introduction
I. Mythe et société.

II. Héros culturels et décepteurs.

III. L'ordre du monde.

IV. Problèmes de notre temps.


Bibliographie
2. “Soleil. Danse du soleil chez les Indiens de l’Amérique du Nord. Le renouveau de 1973.”
(Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Tome II, pp. 1999-2003.)
Bibliographie
3. “Création du monde. Indiens de l’Amérique du Nord”.
(Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Tome I, pp. 514-520.)
I. La femme tombée du ciel.

II. La pie sortie de terre.


Bibliographie
Tableau I. Distribution ethnique des tribus amérindiennes (Canada/Etats-Unis)

Pierrette Désy

Spécialiste en histoire et en ethnologie
Professeure retraité du département d’histoire de l’UQÀM.
I

Amérique du Nord. Mythes et rites amérindiens”.


(Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique, Tome I, pp. 18-31.)

Introduction


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Stith Thompson, éminent mythographe, a raison d'insister sur le fait que « en dehors de la civilisation occidentale, peu de groupes ethniques ont été autant étudiés que les Indiens d'Amérique du Nord » (1946, p. 297). D'emblée, le chercheur est donc confronté à une masse de documents dont certains remontent à la conquête, et plus tôt encore si on ne conteste pas l'authenticité du walam olum, par exemple, qui raconte l'origine du peuple deIaware. (Rafinesque, 1832, et Brinton, vol. V, 1882-1885.)
L'étude de la mythologie nord-américaine constitue un projet d'autant plus ambitieux que les thèmes qui le composent sont d'une extrême richesse et d'une diversité prodigieuse. D'ailleurs, il n'est pas inutile de préciser qu'avant Claude Lévi-Strauss, aucun anthropologue n'avait pu réussir la synthèse magistrale de mythes provenant d'ethnies des deux Amériques, tant la tâche paraissait insurmontable. Jusque-là, certains chercheurs s'étaient contentés de consigner des récits sans s'attacher à une analyse particulière, sinon classique, tandis que d'autres comme Franz Boas, Elsie C. Parsons ou Paul Radin, pour ne citer que ceux-là, s'employaient à introduire une analyse plus globale à propos de groupes spécifiques, en l'occurrence les Kwakiutl, les Pueblos et les Winnebago.
Il convient d'ajouter, en outre, que la mythologie nord-américaine appartient à des peuples dont les caractéristiques sociologiques (ethnohistoire, langue et culture) sont parfois totalement opposées et en cela disjointes. Prenons au hasard les Naskapi du Labrador, les Pomo de Californie, les Nez-Percé de l'Idaho et les Hopi de l'Arizona ; à la limite, les seuls liens qui unissent ces tribus sont à la fois d'ordre spatial et temporel, c'est-à-dire d'une part le continent sur lequel elles vivent depuis la préhistoire, et d'autre part, les faits de conquête qui sont venus transformer, de façon insidieuse et en même temps brutale, les données initiales de base.
À cet égard, depuis Clark Wissler, des anthropologues se, sont attachés à définir des aires culturelles et géographiques qui ne tiennent pas nécessairement compte des grandes familles linguistiques. Néanmoins, ces unités de type écologique permettent de mieux cerner la réalité ethnographique des peuples qui ont vécu ou qui vivent encore sur ces territoires. On pourrait définir ces aires géographiques comme des espaces culturels occupés par un ou des groupes indiens (bandes ou tribus) dont les activités et spécialités se ressemblent au point de former une sorte d'homogénéité ethnique au sens large du terme. Ceci est une définition purement formelle, car il arrive que l'on rencontre des différences notables au sein d'une même aire éco-culturelle.
(Voir tableau et carte : « Distribution ethnique des tribus amérindiennes [Canada/États-Unis] ».)

I. Mythe et société.

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De même que certains thèmes se retrouvent dans la mythologie universelle, on peut observer des sujets comparables reflétant les préoccupations communes aux peuples amérindiens. Si on met de côté les mythes qui ont trait à des séquences propres à chaque groupe et qui sont par définition originaux, une pensée analogue revient constamment, même si la structure du mythe est posée de manière différente. Les rituels qui pourraient y être éventuellement rattachés présentent une dramatisation caractéristique à chaque tribu.
Dans cet ordre d'idée, les penseurs amérindiens ont longuement réfléchi sur les mythes cosmogoniques, réinventant la création du monde et l'émergence de l'humanité. Visionnaires, ils intègrent dans l'univers quotidien l'espace cosmique et terrestre. La source originelle des mythes réside dans la tentative d'interpréter l'essence même de la nature et de la société. Aussi, les mythes mettent-ils en place des schèmes qui représentent souvent des forces qui s'opposent. D'entrée en matière ou au cours de son déroulement, il arrive qu'un mythe pose un a priori comme par exemple la division de l'humanité entre nomades et sédentaires, qui est souvent fondée sur une réalité historique. Le mythe d'émergence acoma (pueblo) montre bien la division entre les chasseurs et les agriculteurs. (Sebag, 1971, p. 469.)
De même, dans le walam olum, les Delaware disent que, au début, ils ne formaient qu'une seule nation :
« Et comme ils voyageaient, il se trouva que certains étaient prospères et d'autres vigoureux. Alors, ils se séparèrent, les premiers devenant constructeurs de huttes et les seconds chasseurs. »
« Les plus forts, les plus unis, les plus purs, furent les chasseurs. » (Brinton, 1882-1885, p. 183.)
Ce dualisme entre les hommes peut être le reflet de ce qui se passe chez les dieux. Ainsi le mythe cosmogonique des Skidi Pawnee développe cet antagonisme au sein même du cosmos. Cela donne à penser que les dieux ressemblent parfois étrangement aux hommes.
Dans leur version de la création du monde, une dichotomie est opérée entre les hommes et les femmes. Le mythe raconte comment Tirawa, le Créateur, fit les étoiles en leur déléguant un grand pouvoir, privilégiant plus particulièrement Étoile-du-Matin. À son tour, celui-ci aida son jeune frère Soleil à faire la lumière. Tirawa les élut « chefs des étoiles situées dans le village à l'est », tandis que Étoile-du-Soir et Lune furent nommées « chef des étoiles situées dans le village à l'ouest ». À l'est étaient les hommes, et à l'ouest, les femmes. Après un certain temps, les étoiles de l'est se mirent à convoiter celles de l'ouest. Chacun à son tour, les hommes-étoiles allèrent dans le village des femmes-étoiles. Ils dirent qu'ils venaient pour se marier. Lune, qui les accueillait, répondait invariablement à chacun d'eux : « Fort bien, c'est justement ce que nous désirons. Viens et suis-moi. » Mais elle les attirait dans un traquenard, les poussant dans un précipice. Finalement, Étoile-du-Matin servit de médiateur en épousant Étoile-du-Soir, tandis que Soleil épousait Lune. Les enfants qui naquirent de l'union de ces astres peuplèrent la terre. (Limon, 1922, pp. 3-5.) C'est sur ce mythe que repose le rite sacrificiel de la jeune captive. Cette dernière était immolée en hommage à Étoile-du-Matin. Ce rituel faisait suite à la vision d'un guerrier qui devait alors trouver sa victime chez une tribu ennemie. Parmi les Pawnee, seuls les Skidi (Loups) observaient cette pratique. La dernière cérémonie prit place vers 1828 (ibid., pp. 5-16).
II. Héros culturels et décepteurs.

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Le problème de l'origine et de la création du monde résolu, il fallait introduire sur terre des héros qui aient pour mission de guider les hommes. En effet, il n'est jamais facile pour l'humanité de naître après des séjours antérieurs dans des lieux chaotiques, comme l'atteste le mythe d'émergence zuñi, ou de rompre avec l'illusion d'un « paradis perdu », comme le laisse penser parfois le mythe d'émergence navajo.
Perspicaces, les sages mettent donc en scène le héros, porteur des bienfaits de la civilisation : feu, lumière, eau, plantes, animaux, y compris parfois les hommes, le langage, etc. Le héros est aussi le fondateur de rites et de sociétés secrètes. En tout état de cause, il est souvent difficile de le distinguer d'un autre démiurge, le décepteur (trickster).
Le héros culturel a souvent un frère jumeau cadet (Iroquois, Algonkin, Hopi, Apache, Navajo, Kiowa, Winnebago) avec qui il se querelle à mort comme Gluskap et Malsum (Micmac, Passamaquody, Malecite), Silex et Bourgeon (Iroquois), Manabozho et Loup (Algonkin centraux).
Cet architecte du monde appartient autant à l'ordre naturel qu'à l'ordre surnaturel. Il a un corps, il vit, souffre et peut se marier. Manabozho épouse une rate musquée, tout comme le Messou des Montagnais qui, après avoir « réparé » le monde détruit par le déluge, entreprend de repeupler la terre, grâce à ce mariage (Le Jeune [1634], 1972, p. 16). Le héros peut avoir forme humaine ou animale, être homme ou femme, jeune ou vieux, selon son déguisement.
Les jumeaux représentent respectivement les forces maléfiques et bénéfiques (Algonkin, Iroquois). Dans d'autres cas, ce sont des jumeaux guerriers dont la tâche commune consiste à débarrasser le monde des ennemis et des monstres avant d'instaurer l'ordre social.
Les parents et la grand-mère des jumeaux démiurges appartiennent le plus souvent à l'univers surnaturel. Masewi et Oyoyewi, les jumeaux hopi, sont les fils du soleil. Ils se font face, l'un au nord et l'autre au sud, garants de l'équilibre de la terre. Le Grand Lièvre des Winnebago a pour père le vent d'ouest ou du nord, selon le cas. Le héros culturel kiowa, recueilli par la grand-mère araignée après la mort de sa mère, descend lui aussi du soleil. On l'appelle Demi-enfant (Half Boy) car il fabrique un double en se coupant le corps en deux au moyen d'un anneau solaire (Momaday, 1974, p. 38 et passim). Chez les Hurons-Iroquois et les Algonkin, la mère est une vierge, morte en couches, et les enfants sont recueillis par la grand-mère préalablement tombée du ciel.
Souvent proche parent du héros culturel par affinité élective apparaît le décepteur. C'est un des personnages le plus populaire dans la mythologie nord-américaine. Peint sous les traits du coyote, du corbeau, du vison, du geai ou de la pie, cet antihéros se donne pour mission de parcourir le vaste monde où il connaît de multiples aventures, souvent folles et érotiques. C'est avant tout un personnage ambigu. Il est dupe et tricheur, humble et prétentieux, altruiste et cupide, créateur et destructeur.
S'il est vrai que les hommes projettent leurs fantasmes sur lui, que penser alors de ce personnage énigmatique qui viole joyeusement les tabous, s'introduit dans les espaces interdits, se travestit en femme ou en homme selon ses appétits ? Toutefois, cet imposteur est doublé d'un philosophe humoristique qui ne s'illusionne guère sur sa condition. Dans un épisode tiré d'une de ses extravagantes équipées, le décepteur (winnebago dans ce cas), se laisse duper par une branche d'arbre qu'il croyait être le bras d'un homme. Après avoir conversé longtemps avec la branche en question, il réalise sa stupidité et fait cette réflexion : « En vérité, c'est bien pour cela que les gens m'appellent wakundkaga, le fol excentrique, et ils ont bien raison. »(Radin, 1976, p. 14.)
Dans une perspective anthropologique, le décepteur s'intègre à la réalité des sociétés amérindiennes. En effet, celles-ci avaient souvent des institutions cérémonielles qui ne craignaient pas l'intrusion d'un clown pendant les activités les plus sérieuses. Prenons le cas du clown navajo qui avait le « privilège de tourner en ridicule, de défier et de parodier les cérémonies les plus importantes et les plus sacrées, les personnages et les coutumes » (Steward, 1930, p. 189).
Si nous rapportons cet exemple, c'est uniquement pour montrer que le clown de la citation ci-dessus, n'en est pas moins un décepteur public qui introduit au cours du rituel les éléments dont se sert l'autre, le démiurge, pour contredire le cours naturel des événements.
Cependant, dans ses grands moments, il arrive au décepteur d'apporter aide et soutien - c'est le cas en particulier de tous les héros qui portent en eux cette ambivalence comme Manabozho (forêts centrales), Iktomé, « Le Vieux » (plaines), le Corbeau (côte nord-ouest) -, en cas de famine, par exemple, bien qu'il soit lui-même le plus souvent aux prises avec ce problème.
Hélas, si le décepteur est héros magicien, il ne peut rien contre la mort. Il va même jusqu'à se venger sur ceux qui lui demandent l'immortalité en les transformant en statue de pierre. Il est pris à son propre piège, lorsqu'après avoir voté allégrement pour une mort sans résurrection, il voit son fils trépasser.
III. L'ordre du monde.

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Dans un autre ordre d'idée, certaines tribus amérindiennes ont développé la notion d'un créateur suprême dont les fonctions varient considérablement selon les régions. Des mythes peuvent laisser l'impression que le Créateur qu'ils mettent en scène agit d'une manière assez singulière puisqu'il délègue la plupart de ses tâches à des dieux secondaires. Tout se passe comme s'il ne faisait rien ou si, à la limite, il était en train de s'ennuyer prodigieusement dans le vide éternel. Maheo ou Heammawhio, le « grand chef d'en haut » des Cheyennes, donne un peu cette image : « Au début, il y avait le néant et Maheo, Esprit d'entre les Esprits, vivait dans le vide. Il n'y avait que Maheo, solitaire, dans l'infini du vide. » (Marriott/Rachlin, 1972, p. 22 et Grinnell, 1972, vol. II, p. 88.)
Olelbis, le Créateur des Wintun (Californie) vit avec deux femmes à qui il délègue les occupations créatrices. Toutefois, il n'en va pas de même pour Le Vieux (Old Man), le Créateur des Blackfoot. Le Vieux s'agite beaucoup, il parcourt la terre du nord au sud, discute avec La Vieille : « Doit-on donner l'éternité aux hommes ? » Il modèle et construit, prépare la scène terrestre en ne négligeant ni de se reposer ni de s'amuser, glissant sur le flanc des collines (Feldmann éd., 1971, pp. 74-79). Mais justement Le Vieux est plus qu'un Créateur débonnaire, il est aussi décepteur à ses heures. On le retrouve avec des variantes chez les Kiowa, les Crow et les Arapaho (Thompson, 1946, p. 319).
En définitive, cette notion de créateur languissant et hiératique est purement subjective. En effet, tout ce qui existe est porteur d'un potentiel sacral. Soleil et lune, planètes et étoiles, ainsi que tous les phénomènes astronomiques qui s'y rattachent (éclipses, solstices, équinoxes), bien que l'importance varie selon les tribus, ont toujours inspiré les mythologues aborigènes. Le contact prolongé avec la terre (souvent identifiée à la mère) au moyen du jeûne dans une fosse pour provoquer une vision, l'exposition répétée au soleil (souvent identifié au père), au moyen de la danse ou de la prière, sont autant de façons religieuses de rentrer en relation avec les forces spirituelles dont le Créateur, quel qu'il soit, fait partie intégrante.
De même, vents, pluies, nuages, tonnerres et éclairs sont autant de moyens de communication entre les forces terrestres et supraterrestres. Quelques exemples suffiront à illustrer ce propos : chez les Oglala Sioux, le tonnerre pouvait décider de la carrière de l'heyoka (le « contraire »). Comme son nom l'indique, celui-ci devait interpréter sa pensée et ses actes à l'envers. L'heyoka allait nu l'hiver dans la plaine, prétendant qu'il faisait chaud ; l'été, il se recouvrait d'une peau de bison, prétextant du grand froid. Lorsqu'il faisait la cuisson, il se jetait des gouttes d'eau bouillante sur les jambes, alléguant qu'elle était glacée. Il montait à cheval en inversant la position normale du cavalier, marchait à reculons... bref, il agissait contre toute logique apparente. Chez les Cheyennes, la société des Contraires (qui n'a rien à voir avec l'heyoka), était composée de femmes et d'hommes âgés qui en faisaient partie après avoir rêvé du tonnerre et des éclairs. Toujours chez les Oglala, Hehaka Sapa (Black Elk) raconte comment, lors de sa grande vision, deux hommes armés de lances sortirent des nuages (Neihardt, 1961, p. 22). Chez les Omaha, mixuga, c'est-à-dire la lune (pensée comme hermaphrodite dans beaucoup de mythes) déterminait l'avenir sexuel du jeune adolescent qui, instruit par elle, pouvait devenir berdache. Lors de la quête de la vision, il arrivait que l'adolescent voie apparaître la lune tenant d'une main un arc et des flèches, et de l'autre, une courroie de panier. Si le garçon n'était pas assez rapide pour saisir l'arc, il devenait alors berdache, c'est-à-dire homosexuel. De même que l'heyoka, il était considéré comme un être sacré par sa tribu (Désy, 1978).
Lacs et rivières, montagnes et vallées, plantes et animaux sont inscrits au niveau du sacré puisqu'ils font partie de l'univers. Investis d'un pouvoir, il leur est possible d'avoir différentes significations de sorte que les hommes, les animaux, les plantes ou les lieux deviennent dans ce cas poha pour les Shoshone, wakan pour les Dakota, xupa pour les Hidatsa, maxpé pour les Crow, orenda pour les Iroquois, manitu pour les Algonkin, c'est-à-dire sacré. Mais ces termes contiennent de plus une connotation qualitative qui les place au niveau de l'exceptionnel. Cela revient à dire aussi, pour toutes ces catégories, comme l'écrit Marcel Mauss, que « si tous les dieux sont des manitous, tous les manitous ne sont pas des dieux »(Mauss, 1966, p. 112).
Dans une autre perspective, on trouve des motifs de mythes communs aux Amérindiens qui reflètent une pensée universelle de type orphique ou prométhéen, par exemple. Une mythologie commune ou partielle tente d'expliquer le déluge, la fin du monde, l'incendie universel, le séjour des morts ou l'existence d'un au-delà, exception faite des Navajo qui ne croient guère en une immortalité glorieuse et qui tiennent les morts en horreur. Cela explique facilement pourquoi la danse des Esprits (Ghost Dance) n'a jamais connu de succès chez les Navajo. Rappelons que c'est Wovoka, avec Tavibö, un prophète paiute, qui en est l'instigateur. Le principe de ce rituel, qui se répandit comme une traînée de poudre dans tout l'ouest en 1890, est de caractère messianique : « Un jour viendra où tous les Indiens, morts et vivants, seront réunis sur une terre purifiée afin de vivre un bonheur total, libérés de la mort, de la maladie et de la misère. » (Mooney, 1965, p. 19.)
Quant aux Kiowa, ils avaient une conception assez originale de l'après-vie (conception rapidement transformée par les missionnaires) : ils croyaient que seules les âmes de ceux qui avaient fait le mal sur terre transmigraient chez le hibou ; les autres disparaissaient dans le néant (Marriott/Rachlin, 1972, p. 17).
Les sages amérindiens ont aussi réfléchi à des mythes qui disent les dons de la nature. Ceux-ci ont souvent pour corollaires des rites : ainsi la pipe sacrée des Sioux et la cérémonie qui y est rattachée, enseignée par la femme « bisonne » blanche (Brown, éd., 1972, chap. 1). Plus tard, la danse du soleil sera instituée pour étayer le rituel de la pipe sacrée (ibid., chap. V).
Il est d'ailleurs intéressant de remarquer que l'acquisition du feu, du maïs, du tabac, des techniques de chasse et de pêche sont facilement les thèmes centraux des mythes. Chez tous les peuples agraires, le mais donne lieu à des cérémonials élaborés. Nombreux sont les mythes qui se réfèrent à Soie-de-Maïs, déesse de la plante en question. Chez les peuples du Grand Nord, le tabac sert d'offrande propitiatoire. Les Cris, les Montagnais et les Naskapi continuent de déposer des pincées de tabac dans le crâne de l'ours afin d'apaiser son esprit qui est grand et bienveillant. On l'appelle d'ailleurs grand-père ou grand-mère.
Finalement, les sages amérindiens avaient une dernière tâche à accomplir afin d'établir l'ordre du monde : désigner dans l'espace terrestre les signes symboliques de ce qui s'était passé dans l'espace cosmogonique. Consacrer le territoire par l'entremise des prêtres, des medicine-men ou des chamans. En un mot, faire en sorte que chaque territoire soit le centre du monde. C'est ainsi que « dans la perspective des sociétés archaïques, tout ce qui n'est pas « notre monde » n'est pas encore un « monde ». On ne fait « sien » un territoire qu'en le « créant » de nouveau, c'est-à-dire en le consacrant » (Eliade, 1965, p. 30).
Mais au cours des âges, il est arrivé que cet espace hiérophanique dérive. Les anciens savaient l'importance de ce centre et à quel point ils l'avaient cherché avant de s'établir. Le mythe zuñi de création nous l'enseigne très bien. Dans un passage de ce mythe, on voit les chefs de la Pluie s'installer avec leur peuple au village kachina. Mais après un certain temps, ils commencent à se demander si l'emplacement de leur village est bien au centre du monde. Aussi, ils se réunissent chaque nuit pour en discuter et dresser l'autel qui leur confirmera la place du centre (Parsons, vol. 1, p. 230 et passim).
Dans la cérémonie hako des Pawnee, le cercle dessiné par le medicine-man représente le territoire donné par Tirawa à son peuple. De même que si on monte sur une colline, l'horizon, là où la terre et le ciel se rencontrent, délimite un cercle dont on est le centre (Alexander, 1916, p. 97). Et c'est dans cette perspective du territoire « consacré » que nous pouvons interpréter la colère et le déchirement des Cris de l'est de la baie de James, lors de la décision par le gouvernement d'exploiter leurs territoires de chasse ancestraux à des fins hydroélectriques.
La quête religieuse de ce centre du monde renvoie aussi à une autre interprétation : la constance avec laquelle toutes les tribus amérindiennes s'autodénomment les « premiers hommes », les « êtres humains », le « vrai peuple »... Hehaka Sapa ne s'y trompait pas, lui qui termine le récit des rites secrets des Oglala Sioux par cette incantation, encore récitée comme une prière par des Indiens d'aujourd'hui. Il sait que le centre du monde a été profané chez son peuple et que la balle - qui symbolise la terre en quelque sorte - est perdue :

« En ces tristes temps dans lesquels notre peuple est plongé, nous cherchons désespérément la balle. Certains ne tentent même plus de l'attraper. Cela me fait pleurer rien que d'y penser. Mais un jour viendra où quelqu'un la saisira, car la fin approche rapidement. Alors seulement, elle sera retournée dans le centre, et notre peuple avec elle. » (Brown Ed., 1972, p. 138.)


IV. Problèmes de notre temps.

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Ce serait se méprendre gravement de croire que les mythes et les rites appartiennent à un passé révolu en ce qui concerne les peuples amérindiens. Certes, des nations célèbres pour leur complexité sociologique ont disparu : les Natchez ou les Mandan pour ne citer que celles-là. (A la suite des épidémies de variole, les survivants mandan sont allés rejoindre les Hidatsa. Ils vivent aujourd'hui à la réserve de Fort Berthold
au nord Dakota.) En revanche, d'autres tribus ont su garder jalousement certaines de leurs institutions comme des groupes de Pueblos, de Sioux, d'Iroquois, d'Algonkin, de Kwakiutl ou d'Athapaskan. De plus, le « panindianisme » de ces dernières années a permis la reviviscence de rituels pratiqués par des Indiens de tribus différentes, comme la création de petites communautés spirituelles où on met en commun une érudition mythographique. Des medicine-men n'hésitent pas à se déplacer sur tout le territoire comme le faisaient autrefois les prophètes ou les visionnaires politiques (Tecumseh [Shawnee], Pontiac [Ottawa], Cornplanter [Seneca]), et tous les inconnus qui se donnaient pour mission d'apporter la « bonne parole »aux groupes disséminés.
C'est pourquoi s'il n'est pas question de prétendre que le savoir mythologique est resté le même depuis la conquête ou qu'il n'a pas été victime de l'érosion culturelle, on ne peut nier son pouvoir effectif. Tout est possible si on prend en considération le fait que ni les rites, ni les mythes ne sont statiques. Comme l'écrivait Franz Boas : « On dirait que les univers mythologiques sont destinés à être pulvérisés à peine formés, pour que de nouveaux univers naissent de leurs débris » (in Lévi-Strauss, 1958, p. 227).
Force est tout de même de constater que si des peuples ont su préserver jusqu'à nos jours des rituels qui pour la plupart du temps se déroulent loin des regards indiscrets, on ne peut alors dire qu'ils ont pour fonction de divertir le touriste en produisant du « folklore ». Certes, ce dernier existe, beaucoup de pow-wow sont là pour nous le rappeler, mais en dehors du fait que rien ne l'empêche éventuellement de gagner ses lettres de noblesse, il existe à une échelle réduite, preuve d'un savoir-faire qui atteste de la sagesse des anciens.
Il faudrait terminer cette analyse trop rapide en se tournant vers les musées qui ont acquis des collections ethnographiques, dont certains objets investis d'une valeur sacrale, depuis des siècles.
Don Talayesva raconte dans son livre l'étonnement de visiteurs hopi lors d'une visite dans un musée de Chicago. À leur grand effroi, ils découvrent, derrière les vitrines, des masques cérémoniels réservés au seul usage des officiants lors des fêtes dans le pueblo (Simmons, éd., 1942). Que dire de ce membre de la société secrète des « Black Eyes » cherchant désespérément dans les musées le masque original qui présida à la fondation de cette société ? (Parsons, 1939.) Les Iroquois ont également engagé des démarches pour rentrer en possession de tous les wampum (genre de ceintures qui racontent les faits et gestes de la tribu) dont certains avaient été confiés en 1898 à l'Université de l'État de New York.
Plus près de nous dans le temps, en 1973, après les événements de Wounded Knee, Wallace Black Elk (petits-fils de Hehaka Sapa), gardien de la pipe sacrée qui avait appartenu à Crazy Horse, cousin de son grand-père, se la fit voler. Lorsqu'il en parla, il le fit avec une émotion indicible, mais il témoigna aussi beaucoup d'inquiétude à l'égard du voleur dont la vie lui semblait en danger.
La fonction descriptive des musées incite mal l'amateur à prendre du recul par rapport à des objets qui, privés de leur fonction initiale, ont été transformés en « choses ». Qu'importe le soin apporté à leurs présentations, ces objets sont passés irrévocablement dans un autre monde. Hans G. Gadamer écrit à ce propos : « Il faudrait bien qu'on admette que, par exemple, l'image d'une divinité antique, qui n'a pas été exposée dans le temple à titre d'œuvre d'art vouée à une jouissance réflexive de type esthétique, et qui aujourd'hui se trouve exposée dans un musée moderne, contient en soi, sous la forme où cette image nous apparaît aujourd'hui, le monde de l'expérience religieuse d'où celle-ci provient. La conséquence à tirer est importante : ce monde qui est le sien fait même encore partie du monde qui est le nôtre. » (1976, p. 11.)
Dans ce sens, il s'agit de s'attacher à rétablir le lien ténu qui relie ces objets à un autre univers culturel et qui sont porteurs de signes codés dans l'espace et dans le temps. Car, en dépit d'un destin muséographique, les masques tlingit, les autels mandan, les peintures sur le sable navajo, les pipes sacrées crow, les hochets curatifs montagnais font intrinsèquement partie d'un « devenir » mythologique. A leur manière, ces objets portent toujours la charge d'émotion spirituelle dont ils étaient revêtus au temps où ils étaient utilisés rituellement. P.D.
BIBLIOGRAPHIE

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On se reportera aussi aux bibliographies des articles particuliers (Création du Monde, Soleil [Danse du].

Pierrette Désy

Spécialiste en histoire et en ethnologie
Professeure retraité du département d’histoire de l’UQÀM.




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