Conhecer a própria mente



Download 131.12 Kb.
Page1/3
Date conversion13.05.2016
Size131.12 Kb.
  1   2   3

Conhecer a própria mente*


Donald Davidson

Tradução de Luís Augusto

O tipo de indícios de que nos servimos para inferir aquilo que os outros pensam não é nenhum segredo: observamos as suas acções, lemos as suas cartas, estudamos-lhes as expressões, ouvimos aquilo que dizem, ficamos a saber as suas histórias e observamos as suas relações com a sociedade. Como conseguimos juntar essa informação num quadro convincente de uma mente já é outro assunto; sabemos como fazê-lo sem necessariamente sabermos como o fazemos. Por vezes fico a saber aquilo em que acredito da mesma maneira que qualquer outra pessoa o fica a saber, observando aquilo que digo e faço. Há vezes em que esta é a única maneira de ter acesso aos meus próprios pensamentos. Segundo Graham Wallas, “A rapariguinha tinha em si a alma de um poeta que, quando lhe diziam para ter a certeza daquilo que queira dizer antes de falar, respondia: — Como é que eu posso saber em que é que penso antes de ver aquilo que digo?”1Robert Motherwell deu voz a um pensamento semelhante: “Eu diria que a maior parte dos bons pintores não sabem aquilo que pensam até o pintarem.”

Gilbert Ryle compreendia perfeitamente o poeta e o pintor; ele afirmava peremptoriamente que conhecemos as nossas próprias mentes exactamente do mesmo modo que conhecemos as mentes dos outros, observando aquilo que dizemos, fazemos e pintamos. Ryle estava enganado. Raramente necessito de indícios ou recorro à observação para saber aquilo em que acredito; normalmente sei aquilo que penso antes de falar ou agir. Mesmo quando tenho indícios, raramente faço uso deles. Posso estar enganado acerca dos meus próprios pensamentos, pelo que recorrer àquilo que pode ser publicamente determinado não é de todo irrelevante. Mas a possibilidade de podermos estar enganados acerca dos nossos próprios pensamentos não deita por terra a suposição dominante que uma pessoa sabe aquilo em que acredita; de um modo geral, a crença de que temos um pensamento é o bastante para justificar essa crença. Mas embora tal seja verdade e até mesmo óbvio para a maioria, o facto, tanto quanto sei, não é facilmente explicável. Embora as estratégias que usamos para saber aquilo que os outros pensam sejam bastante óbvias, pelo menos em termos gerais, é um facto assaz obscuro porque é que, no nosso próprio caso, podemos com tanta frequência saber aquilo que pensamos sem necessitar de indícios nem de recorrer à observação.



Visto que geralmente sabemos aquilo que pensamos (e desejamos, questionamos e pretendemos) sem necessitarmos ou servirmo-nos de indícios (mesmo quando eles estão disponíveis), as nossas declarações mais sinceras a respeito dos nossos estados de espírito presentes não estão sujeitas aos erros das conclusões baseadas em indícios. Assim, as pretensões sinceras formuladas na primeira pessoa do presente do indicativo relativas a pensamentos, embora não sejam infalíveis nem incontestáveis, têm uma autoridade que nenhuma pretensão na segunda ou na terceira pessoas, ou na primeira pessoa de outro tempo verbal, poderá vir a ter. Reconhecer um tal facto não é, contudo, o mesmo que explicá-lo.

Desde Wittgenstein que se tornou um lugar comum minimizar as nossas dúvidas acerca do conhecimento que temos das outras mentes dizendo que se trata de um aspecto essencial do uso que fazemos de certos predicados mentais o facto de os aplicarmos aos outros com base em indícios comportamentais enquanto, pelo contrário, os aplicamos a nós próprios sem recorrermos a uma tal ajuda. Esta observação é verdadeira e, se correctamente formulada, deveria responder a alguém que se interrogue sobre o modo como podemos conhecer as mentes alheias. Mas como resposta ao céptico, a intuição de Wittgenstein (se é que é mesmo dele) não deve proporcionar grande satisfação. Pois que, e em primeiro lugar, é estranho pensar que as pretensões feitas sem recurso a indícios ou ao comportamento devem ser favorecidas em deterimento daquelas que se servem de um tal recurso. É claro que, se não se pode recorrer a indícios para justificar uma pretensão, então ela não pode ser contestada pondo em causa a verdade ou a relevância dos indícios. Mas tal não basta para supor que de um modo geral as pretensões que não se apoiam em indícios sejam mais fidedignas do que aquelas que o fazem. A segunda e principal dificuldade é esta. É costume dizer que aquilo que conta como indícios para a aplicação de um conceito ajuda a definir o conceito ou, pelo menos, põe restrições à sua identificação. Se dois conceitos dependem normalmente de diferentes critérios ou tipos de indícios para a sua aplicação, devem ser conceitos diferentes. Assim, se aquilo que aparentemente é a mesma expressão é empregue por vezes de modo correcto com base num certo tipo de indícios e por vezes com base num outro tipo de indícios (ou em nenhum), a conclusão óbvia seria a de que a expressão é ambígua. Porque deveríamos então pensar que um predicado como “x acredita que Ras Dashan é a montanha mais alta da Etiópia”, por vezes enunciado com base em indícios comportamentais e outras vezes não, não é ambíguo? Se é ambíguo, então não há qualquer razão para pensar que tem o mesmo significado quando aplicado a nós própios e quando é aplicado a outros. Se afirmarmos (como devíamos) que o carácter necessariamente público e interpessoal da linguagem garante que aplicamos frequentemente estes predicados de forma correcta aos outros e que por isso sabemos frequentemente de facto aquilo que os outros pensam, então temos que colocar a questão acerca das razões em que nos apoiamos para pensar que sabemos aquilo que (no mesmo sentido) pensamos. O tipo de resposta wittgensteiniana pode resolver o problema das outras mentes, mas cria um problema correspondente acerca do conhecimento da nossa própria mente. Contudo, a correspondência não é completa. O problema original das outras mentes motivou a questão acerca de como podemos saber que os outros têm sequer uma mente. O problema com que agora nos confrontamos tem que ser posto da seguinte forma: sei o que procurar ao atribuir pensamentos aos outros. Usando critérios bastante diferentes (ou nenhuns), aplico os mesmos predicados a mim próprio; então surge a dúvida céptica de porque é que eu deveria pensar que são pensamentos aquilo que atribuo a mim próprio. Mas visto que os indícios de que me sirvo no caso dos outros são públicos, não há qualquer razão para eu não atribuir a mim próprio pensamentos da mesma maneira que o faço aos outros, à maneira de Graham Wallace, Robert Motherwell e Gilbert Ryle. Por outras palavras, não o faço, mas poderia, tratar os meus próprios estados mentais do mesmo modo que trato os dos outros. Alguém que procure o mesmo tipo de autoridade relativamente aos pensamentos dos outros que aparentemente tem em relação aos seus próprios pensamentos vê-se sem qualquer estratégia a que recorrer. Assim a assimetria entre os casos continua a ser um problema e é a autoridade da primeira pessoa que causa o problema.

Sugeri uma resposta para este problema num outro artigo2. Nesse artigo defendi que se prestarmos atenção ao modo como atribuimos pensamentos e significações aos outros podemos explicar a autoridade da primeira pessoa sem atrair dúvidas cépticas. Nos últimos anos, contudo, alguns dos mesmos factos acerca da atribuição de atitudes em que eu me baseava para defender a autoridade da primeira pessoa foram empregues para atacar essa mesma autoridade: defendeu-se, com base naquilo que se pensa serem provas novas, que embora os métodos do intérprete na terceira pessoa determinem aquilo que comummente pensamos serem os conteúdos da mente de um agente, os conteúdos assim determinados podem ser desconhecidos do próprio agente. No presente artigo debruço-me sobre alguns destes argumentos e afirmo que eles não constituem uma verdadeira ameaça à autoridade da primeira pessoa. A explicação que dei no meu artigo acerca da assimetria entre atribuições de atitudes na primeira pessoa e nas outras pessoas parece-me ter-se tornado mais forte à luz das novas considerações, ou daquelas que dentre elas parecem ser válidas.

É bom frisar que o problema que aqui me preocupa não exige que as nossas crenças acerca dos nossos próprios estados de espírito presentes sejam infalíveis ou incontestáveis. Podemos cometer erros e fazêmo-lo de facto com respeito àquilo que pensamos, desejamos, aprovamos e pretendemos; há também sempre a possibilidade de nos iludirmos a nós próprios. Mas esses casos, embora não infrequentes, não são nem poderão ser paradigmáticos. Não trato agora disto, mas vejo-o como um dos factos que têm que ser explicados.

Pondo, pois, de lado o caso em que nos iludimos a nós próprios e outros fenómenos anómalos ou ambíguos, a questão é se podemos, sem sermos irracionais, incoerentes ou confusos, de modo simples e directo, pensar que temos uma crença que não temos ou pensar que não temos uma crença que de facto temos. Bastantes filósofos e psicólogos de veia filosófica têm defendido nos últimos tempos perspectivas que implicam ou sugerem que tal pode ocorrer com a maior das facilidades — que deve, de facto, acontecer constantemente.

A ameaça já se encontrava presente na ideia russelliana das proposições que podiam ser tidas como verdadeiras mesmo quando continham “ingredientes” com os quais a mente do cognoscente não estava familiarizada; à medida que o estudo das atitudes de re [relativas a uma coisa] se desenvolveu, aumentou o perigo.

Mas foi Hilary Putnam quem deu o golpe de misericórdia. Pensemos no argumento de que Putnam se serviu em 1975 para mostrar que os significados, segundo ele, pura e simplesmente não estão na cabeça3. Putnam defende de forma convincente que aquilo que as palavras significam depende de algo mais do que aquilo que está na cabeça. Ele apresenta algumas histórias cuja moral é que as características da história de como alguém aprendeu a usar uma palavra influenciam necessariamente o seu significado. Daqui parece seguir-se que duas pessoas podem estar em estados fisicamente idênticos e mesmo assim querer dizer coisas diferentes com as mesmas palavras.

As consequências são importantíssimas. Pois se as pessoas podem (habitualmente) exprimir os seus pensamentos correctamente por palavras, então os seus pensamentos — as suas crenças, desejos, intenções, esperanças, expectativas — também têm que em parte ser identificados por acontecimentos e objectos exteriores à pessoa. Se os significados não estão na cabeça, então, ao que parece, também o não estão as crenças, nem os desejos, nem o resto.

Visto que alguns de vós poderão já estar um pouco cansados do sósia de Putnam na Terra Gémea, deixem-me contar-vos a minha própria história de ficção científica — se é que ela o é. A minha história evita algumas dificuldades irrelevantes da história de Putnam, embora introduza alguns problemas novos4. (Mais à frente voltarei à Terra e à Terra Gémea.) Imaginemos que um relâmpago atinge uma árvore morta num pântano; eu encontro-me junto à árvore. O meu corpo é reduzido aos seus elementos, enquanto, completamente por coincidência (e a partir de moléculas diferentes), a árvore se transforma na minha réplica física. A minha réplica, o Homem dos Pântanos, move-se exactamente como eu o fazia; seguindo a sua natureza ele sai do pântano, encontra e parece reconhecer os meus amigos e parece responder às suas saudações em inglês. Vai para a minha casa e aparentemente escreve artigos sobre interpretação radical. Ninguém nota a diferença.

Mas uma diferença. A minha réplica não pode reconhecer os meus amigos; ela não pode reconhecer nada, pois nunca conheceu nada em primeiro lugar. Não pode saber o nome dos meus amigos (embora certamente aparente sabê-lo), não pode lembrar-se da minha casa. Não pode querer dizer o mesmo que eu com a palavra “casa”, por exemplo, pois o som “casa” que ela produz não foi aprendido num contexto que lhe daria o significado correcto — ou um significado qualquer. Na verdade, não consigo ver como é que se pode dizer que a minha réplica pode querer dizer seja o que for com os sons que faz, nem como é que ela pode ter pensamentos.

Putnam poderá não concordar com esta posição, pois ele diz que se duas pessoas (ou objectos) se encontram em estados físicos significativamente semelhantes, é “absurdo” pensar que os seus estados psicológicos sejam “algo diferentes”5. Seria um erro afirmar com certeza que eu e Putnam discordamos em relação a este ponto, contudo, visto que ainda não se esclareceu o modo como a expressão “estado psicológico” está a ser usada.

Putnam pensa que muitos filósofos assumiram erroneamente que estados psicológicos como acreditar e saber o significado de uma palavra são simultaneamente (I) “internos” no sentido em que não pressupõem a existência de quaisquer outros indivíduos para além do sujeito a quem o estado é atribuído e (II) que estes são os próprios estados que geralmente identificamos e individualizamos como o fazemos com crenças e outras atitudes proposicionais. Visto que geralmente identificamos e individualizamos estados mentais e significados em termos parcialmente de relações com objectos e ocorrências para além do sujeito, Putnam acredita que (I) e (II) caem por terra: segundo ele, não há nenhum estado que possa satisfazer as duas condições.

Putnam denomina “limitados” (narrow) os estados psicológicos que satisfazem a condição (I). Ele vê esses estados como solipsistas e associa-os à perspectiva cartesiana do mental. Putnam pode considerar estes estados como sendo os únicos estados psicológicos “verdadeiros”; na maior parte do seu artigo ele omite o predicado “limitado”, apesar do facto de os estados psicológicos limitados (assim chamados) não corresponderem às atitudes proposicionais tal como são normalmente identificadas. Nem toda a gente está convencida de que há que fazer uma distinção clara entre estados psicológicos limitados (ou internos, cartesianos, ou individualísticos — todos estes termos são moeda corrente) e os estados psicológicos identificados (se é que alguns o são) em termos de factos externos (sociais ou outros). Por isso John Searle defendeu que as nossas atitudes proposicionais comuns satisfazem a condição (I), não havendo, logo, necessidade de estados que satisfaçam a condição (II), enquanto Tyler Burge negou que hajam, em qualquer sentido significativo, atitudes proposicionais que satisfaçam a condição (I)6. Mas parece haver unanimidade relativamente ao facto de que nenhum estado satisfaz ambas as condições.

A tese deste artigo é que não há nenhuma razão para pensar que estados mentais comuns não possam satisfazer ambas as condições (I) e (II): penso que tais estados são “internos”, na medida em que são idênticos a estados do corpo, sendo logo identificáveis sem referência a objectos ou ocorrências exteriores ao corpo; ao mesmo tempo eles são “não-individualistas” no sentido em que podem ser, e geralmente são-no, identificados em parte pelas suas relações causais com ocorrências e objectos exteriores ao sujeito de quem são estados. Um corolário desta tese será que, contrariamente ao que se pensa habitualmente, a autoridade da primeria pessoa pode ser aplicada sem contradição a estados que são habitualmente identificados pelas suas relações com ocorrências e objectos exteriores à pessoa.

Começo pelo corolário. Porque é que seria natural supor que os estados que satisfazem a condição (II) não podem ser conhecidos pela pessoa que se encontra nesses estados?

Agora tenho que falar da Terra Gémea de Putnam. Ele pede-nos que imaginemos duas pessoas exactamente iguais fisicamente e (por isso) iguais no que diz respeito a todos os estados psicológicos “limitados”. Uma das pessoas, um habitante da Terra, aprendeu a usar a palavra “água” quando lhe mostraram água, ao ler e ouvir falar sobre ela, etc. A outra, um habitante da Terra Gémea, aprendeu a usar a palavra “água” em circunstâncias não diferentes em termos observacionais, mas a substância a que foi exposta não se trata de água mas sim de uma substância parecida a que podemos chamar “bágua”. Nestas circunstâncias, defende Putnam, o primeiro falante refere-se a água quando usa a palavra “água”; o seu gémeo referese a bágua quando ele usa a palavra “água”. Parece, assim, que estamos perante um caso em que estados psicológicos “limitados” são idênticos e, contudo, os falantes querem dizer coisas diferentes ao usar a mesma palavra.

E no que diz respeito aos pensamentos destes dois falantes? O primeiro diz de si para si quando vê um copo de água “Isto é um copo de água”; o segundo murmura exactamente os mesmos sons para consigo quando vê um copo de bágua. Ambos estão a dizer a verdade, visto que as suas palavras significam coisas diferentes. E visto que ambos são sinceros, podemos pensar que acreditam em coisas diferentes: o primeiro acredita que vê um copo de água à sua frente e o segundo acredita que há um copo de bágua à sua frente. Mas saberão eles aquilo em que acreditam? Se os significados das suas palavras e, logo, as crenças expressas pelo uso dessas palavras, são parcialmente determinados por factores externos acerca dos quais os agentes nada sabem, as suas crenças e significados não são limitados no sentido de Putnam. Logo, não há nada com base no qual qualquer um dos falantes pode dizer em que estado se encontra, pois não há quaisquer pistas internas ou externas em relação à diferença disponível. Devíamos, ao que parece, concluir que nenhum dos falantes sabe aquilo que diz ou pensa. Esta conclusão foi tirada explicitamente por bastantes filósofos, entre os quais se encontra Putnam. Putnam afirma rejeitar completamente a ideia de que se existe uma diferença de significado então tem que haver alguma diferença no que respeita aos nossos conceitos (ou ao nosso estado psicológico). O que determina o significado e a extensão não é, regra geral, completamente conhecido pelo falante7. Aqui “estado psicológico” quer dizer estado psicológico limitado e parte-se do princípio que só estes estados são completamente conhecidos. Jerry Fodor acredita que as atitudes proposicionais comuns estão (quase literalmente) na cabeça, mas concorda com Putnam que se as atitudes proposicionais fossem em parte identificadas por factores exteriores ao agente, não estariam na cabeça, e não seriam necessariamente conhecidas pelo agente8. Também John Searle, ainda que por diferentes razões das de Fodor, defende que os significados estão na cabeça (segundo ele, não há outro sítio onde eles possam estar), mas parece aceitar a inferência de que no caso de tal não ser assim, perder-se-ia a autoridade da primeira pessoa9. Aquela que é talvez a formulação mais simples desta posição aparece na introdução de Andrew Woodfield a um livro de ensaios sobre os objectos do pensamento. Referindo-se à ideia de que os conteúdos da mente são frequentemente determinados por factos externos e talvez desconhecidos da pessoa que possui essa mente, diz ele:

“Visto que a relação externa não é determinada subjectivamente, o sujeito não tem qualquer autoridade sobre ela.Uma terceira pessoa pode muito bem estar numa posição melhor para saber qual o objecto em que o sujeito está a pensar e, logo, estar numa posição melhor para saber qual era o pensamento.”10

Aqueles que aceitam a tese de que os conteúdos das atitudes proposicionais são em parte identificados em termos de factores externos parecem ter um problema semelhante ao problema do céptico que descobre que podemos estar completamente enganados acerca do mundo “exterior”. No caso presente, evita-se o cepticismo tradicional em relação aos sentidos partindo-se do princípio que é o próprio mundo que determina mais ou menos correctamente os conteúdos dos pensamentos acerca do mundo. (O falante que pensa estar frente a água tem provavelmente razão, pois ouviu a palavra “água” a ser utilizada num contexto aquático; o falante que pensa em bágua tem provavelmente razão pois aprendeu a palavra num contexto baquático.) Mas o cepticismo não é eliminado; é simplesmente direccionado para o conhecimento das nossas próprias mentes. As nossas crenças habituais acerca do mundo exterior são (nesta perspectiva) direccionadas para o mundo, mas não sabemos aquilo em que acreditamos.

Há, é claro, uma diferença entre água e bágua, e essa diferença pode ser descoberta por meios normais, quer seja descoberta ou não. Assim, uma pessoa pode descobrir aquilo em que acredita descobrindo a diferença entre água e bágua e descobrindo o bastante acerca das suas próprias relações com ambas de forma a determinar acerca de qual delas é que ela fala e tem crenças. A conclusão céptica a que parece termos chegado diz respeito à extensão da autoridade da primeira pessoa: é muito mais limitada do que pensámos. As nossas crenças acerca do mundo são na sua maioria verdadeiras, mas podemos enganar-nos com facilidade acerca daquilo que pensamos. É uma imagem inversa do cepticismo cartesiano.

Aqueles que defendem que os conteúdos dos nossos pensamentos e os significados das nossas palavras são frequentemente fixados por factores acerca dos quais nada sabemos não se têm preocupado muito com a consequência aparente das suas perspectivas que eu tenho estado aqui a salientar. Eles perceberam, é certo, que se tiverem razão, a ideia cartesiana de que a única coisa de que podemos ter certeza são os conteúdos das nossas próprias mentes e a noção de Frege dos significados completamente “apreendidos” têm que estar erradas. Mas não se esforçaram muito, tanto quanto sei, para resolver o conflito aparente entre as suas perspectivas e a poderosa intuição de que a autoridade de primeira pessoa existe de facto.

Uma razão para esta falta de preocupação pode ser o facto de que alguns deles parecem ver o problema como estando restrito a um tipo muito limitado de casos, casos em que conceitos ou palavras se associam intimamente a objectos que são seleccionados ou referidos através de nomes próprios, indexicais e palavras para espécies naturais. Outros, porém, defendem que os laços entre a linguagem e o pensamento por um lado e as coisas exteriores por outro são tão omnipresentes que nenhum aspecto do pensamento tal como ele é habitualmente concebido permanece intocado. Neste sentido Daniel Dennett afirma que temos que estar bem informados acerca do mundo em geral e intimamente ligados a ele, aos seus ocupantes e às suas propriedades, para que se possa dizer com justiça que temos crenças11. Ele defende que a identificação de todas as crenças está contaminada por factores externos e nãosubjectivos que se sabe funcionarem no tipo de caso de que temos estado a tratar. Burge também realça a extensão em que as nossas crenças são afectadas por factores externos, embora por razões que deixa por explicar aparentemente não veja isso como uma ameaça à autoridade da primeira pessoa12.

A questão tomou um rumo inquietante. No passado o behaviorismo foi invocado para mostrar como era possível a uma pessoa saber aquilo que se passava na cabeça de outra; o behaviorismo foi então rejeitado em parte porque não podia explicar um dos aspectos mais óbvios dos estados mentais: o facto de que eles são regra geral conhecidos pela pessoa que os tem sem recurso a indícios comportamentais. A corrente mais recente, embora não estritamente behaviorista, identifica de novo os estados mentais parcialmente em termos de factores sociais e de outros factores externos, permitindo assim, nessa medida, que possam ser descobertos publicamente. Mas reintroduz ao mesmo tempo o problema da justificação da autoridade da primeira pessoa.

Aqueles que defendem a dimensão externa dos conteúdos dos pensamentos tal como são habitualmente identificados e individualizados reagiram de diversos modos. Uma das reacções foi fazer uma distinção entre os conteúdos da mente enquanto determinados subjectiva e internamente, por um lado, e as crenças, os desejos e as intenções habituais, tal como normalmente as atribuimos com base em relações sociais ou outras relações externas, por outro lado. Este é claramente o sentido do argumento de Putnam (embora a palavra “água” tenha diferentes significados e seja utilizada para exprimir crenças diferentes quando é usada para indicar água e quando o é para indicar bágua, as pessoas que usam a palavra para estas finalidades diferentes podem estar “no mesmo estado psicológico”.) Jerry Fodor aceita a distinção para certos casos mas defende que a psicologia devia assumir uma posição de “solipsismo metodológico” (a expressão é de Putnam), ou seja, devia tratar exclusivamente de estados internos, os estados psicológicos verdadeiramente subjectivos que não devem nada às suas relações com o mundo exterior13.

  1   2   3


The database is protected by copyright ©essaydocs.org 2016
send message

    Main page